MORT - Les interrogations philosophiques

MORT - Les interrogations philosophiques
MORT - Les interrogations philosophiques

«Je trouve bon qu’on n’approfondisse pas l’opinion de Copernic: mais ceci!... Il importe à toute la vie de savoir si l’âme est mortelle ou immortelle.» L’insistance de Pascal marque symboliquement le tournant d’une philosophie de la mort, puisque l’existentialisme moderne trouve beaucoup de ses thèmes déjà frappés en médaille par ce penseur. Il est non moins vrai que lui-même prolonge certains échos de saint Augustin. Cependant, il fallait sa subjectivité passionnée pour que la question de la mort devînt la question de la vie, dans l’attente d’un nouveau contexte que fournira seulement le XIXe siècle.

Le thème de la mort s’infléchit au long de l’histoire, selon une courbe qui va du dehors au dedans, de la philosophie à la phénoménologie, d’un problème analysé objectivement à un drame intérieurement vécu. Une convergence des deux voies d’approche ne serait cependant pas inutile pour éclairer un événement qui échappera finalement à tout éclairage puisqu’on entre toujours seul dans sa mort et tous feux de conscience éteints. Parce que l’angoisse de l’inconnu leur était insupportable, les philosophies traditionnelles ont essayé d’en exorciser l’intensité affective grâce à un réseau d’explications mythiques ou rationnelles. En revanche, les philosophies modernes, à dominante phénoménologique, en s’enfermant dans la conscience, s’identifient tellement à l’angoisse qu’elles égarent tout repère objectif valable devant la raison. C’est pourquoi une approche philosophique englobante pourrait ne rien perdre des acquis de l’histoire, même si, dans ce dessein, elle doit se situer à l’intérieur d’une métaphysique de l’être. Cette métaphysique, d’ailleurs, semble être la seule à expliquer l’angoisse de la mort en nommant le risque tragique qui en avive le foyer, et par là même à découvrir un dépassement de la mort. Comme toujours, c’est en acceptant de plonger dans l’agonie de l’existence que celle-ci, comme au terme d’un long tunnel, s’ouvre sur l’horizon d’une immortalité personnelle, et peut-être même d’une métaphysique de la résurrection.

1. Historique du problème

La grande diversité de positions fournies sur le problème de la mort par l’histoire de la philosophie peut se ramener à trois lignes fondamentales: les doctrines de la chute, les doctrines de l’information, les doctrines de la dispersion. Curieusement, aucune de ces dénominations ne se réfère ouvertement au terme de la vie humaine, puisqu’elles portent plutôt sur la constitution de la nature de l’homme. C’est que, précisément, tant que l’intelligence philosophique est dominée par l’analyse objective plutôt que par l’expérience phénoménologique, il s’agira d’expliquer la mort plutôt que de la vivre. Cette explication se relie nécessairement à la constitution du vivant humain, impliquant aussitôt une certaine façon de concevoir sa naissance et, par voie de conséquence, sa mort.

Les doctrines de la chute

Si le courant des doctrines de la chute est dominé par la figure de Platon, son élaboration philosophique s’inaugure cependant avec les Upanishads et se prolonge, par-delà Origène, jusqu’à Descartes et Malebranche. L’axe qui joint des philosophies aussi différentes est le dualisme de l’âme et du corps. La vie humaine naît de leur rencontre et la mort est leur séparation. Mais, pour la pensée grecque devenue chrétienne, cette rencontre est l’effet d’une création de l’âme, alors qu’elle est la conséquence d’une chute pour les philosophies antérieures. Chute ou création détermineront des différences importantes dans les conceptions de la vie et de la mort.

Des Upanishads à Plotin, en passant par l’orphisme, Pythagore, Empédocle, Platon et la gnose, seul l’Un existe absolument, alors que la multiplicité est une zone d’irréalité. Le passage au multiple se conçoit alors comme une dégradation et une chute dans la matière. Les âmes, issues de l’Un en qui elles sont unies, inengendrées, et par là immortelles comme lui-même, descendent dans les corps périssables par choix libre ou par inclination nécessaire afin d’y commencer une existence qui sera une épreuve purificatrice. Jusqu’à mériter le retour à l’univers divin de l’Un, les âmes connaîtront une ou plusieurs transmigrations. Une ascèse de vie ou une discipline de l’intelligence peuvent raccourcir cette durée d’un exil plein des séductions fallacieuses du monde sensible, qui ne réussissent cependant pas à assoupir en elles la nostalgie de leur noblesse originelle. La mort se présente alors comme une libération de la prison corporelle. «L’objet propre de l’exercice des philosophes est même de détacher l’âme et de la mettre à part le corps» (Platon, Le Phédon , 67 c-d). Et pour Plotin, comme pour Platon, le mouvement de «conversion» doit correspondre à celui de la «procession» (Ennéades , IV) et redonner à l’âme le goût de l’intelligible et du réel, dans lesquels elle finira par se résorber comme les fleuves se perdent dans la mer.

Dans cette anthropologie dualiste, le corps ainsi que le monde sensible sont le lieu du mal et de l’erreur. L’individuation dans la matière ou «ensomatose» (Plotin) donne cependant à l’âme l’occasion d’actualiser ses facultés. Néanmoins, la mort ouvre l’accès à une immortalité impersonnelle de l’âme, pour laquelle le corps n’aura été qu’un lieu de passage.

Avec Origène, né vers 185 après J.-C. en Égypte, le courant platonicien, devenu plotinien, entre dans l’ambiance révélée d’une doctrine de la création et non plus de l’émanation, mais demeure cependant moins novateur que fidèle à ses origines. Entre-temps, Philon d’Alexandrie, né vers 20 avant J.-C., opère la rencontre de la pensée hébraïque avec la pensée grecque. L’influence chrétienne s’accroissant, le néo-platonisme se trouve comme baptisé par les Pères d’Orient et d’Occident. Justin, Tertullien, Clément d’Alexandrie, Cyrille de Jérusalem, Grégoire de Nysse, Augustin de Thagaste élaborent une anthropologie où le dualisme est remplacé par une union de l’âme et du corps constituant ensemble une seule «forme». L’âme n’est point prélevée sur la substance divine; par le fait même, elle ne bénéficie pas de préexistence et ne subit pas de transmigration. Dieu créant aussi bien l’âme que le corps, celui-ci, qui n’est pas mauvais en soi, n’est plus le lieu d’une chute dont la mort devait délivrer l’âme.

L’immortalité, cependant, subit une sorte de recul qui servira à mieux garantir la résurrection. «L’âme humaine, en soi, n’est pas immortelle, ô Grecs; elle est mortelle; mais cette même âme est capable aussi de ne pas mourir», dit Tatien. Un philosophe médiéviste, É. Gilson, a remarqué que les premiers Pères de l’Église étaient prêts à faire cession de l’immortalité de l’âme au moment de la mort pour mieux la récupérer avec la résurrection des corps, selon la promesse de l’Évangile et par la volonté de Dieu. Philosophiquement, le véritable acquis est celui d’une immortalité personnelle, façonnée en quelque manière par la vie de l’âme durant son existence en union avec le corps.

Plus tard, tout en respectant une cosmologie de la création ex nihilo , Descartes et Malebranche seront les successeurs du platonisme de l’âme. Le «moi» est substance pensante inétendue, sans nul point de suture avec le corps qui est étendu (Descartes, Réponse aux cinquièmes objections ). Cette autonomie des deux substances a l’inconvénient de laisser inexpliquées les relations du biologique et du psychique de même que les activités non volontaires ou inconscientes. Néanmoins, le corps humain n’étant qu’une machine perfectionnée et la vie ne possédant aucune réalité propre qui lui permette de servir d’intermédiaire entre l’étendu et l’inétendu, la mort, dans cette perspective, résultera d’un simple arrêt de la machine: «Et ainsi on a cru, sans raison, que notre chaleur naturelle et tous les mouvements de nos corps dépendent de l’âme: au lieu qu’on devrait penser, au contraire, que l’âme ne s’absente, lorsqu’on meurt, qu’à cause que cette chaleur cesse, et que les organes qui servent à mouvoir le corps se corrompent» (Descartes, Les Passions de l’âme , I, V). L’âme est donc créée immortelle et le demeure quand la machine qu’est le corps cesse de fonctionner. À quoi Malebranche l’oratorien ajoutera que le corps avait été donné à l’âme afin que celle-ci puisse mériter, «par une espèce de sacrifice et d’anéantissement de nous-mêmes, la possession des biens éternels» (Entretiens sur la métaphysique et la religion , IV, XII).

L’idéalisme qui devait accompagner le dualisme, puisque la connaissance intellectuelle est un privilège de l’âme auquel le corps fait obstacle, ouvre l’issue à deux conceptions de l’immortalité, impersonnelle et personnelle, qui toutes deux furent soutenues. Pour Kant, l’immortalité personnelle est un postulat de l’impératif catégorique. De son côté, Spinoza, chez qui on penserait trouver une négation de l’immortalité personnelle puisqu’il n’y a de substance pour lui que divine, affirme que, au terme d’une vie qui doit substituer la prise de conscience de l’éternel à la prise de conscience du corps, l’âme gardera le sentiment de son identité. Mais là où l’idéalisme prend sa forme la plus systématiquement explicitée, chez Hegel, la conscience, n’étant qu’une manifestation de l’Esprit qui prend conscience de lui-même dialectiquement à travers l’histoire, sera impersonnellement absorbée au terme de la négativité, dans la conscience totalisante de l’Esprit par-delà toute l’histoire.

Les doctrines de l’information

Aristote domine le courant des doctrines de l’information ou de l’«âme informante»: ce courant commence d’ailleurs avec lui pour être repris et christianisé par Thomas d’Aquin au Moyen Âge; il est retrouvé au XIXe siècle, sur le mode expérimental, par Maine de Biran et Bergson, et se voit confirmé aujourd’hui par des représentants de la biologie moderne, au moins quant à la constitution de l’homme sinon quant aux conclusions philosophiques qui peuvent en être tirées concernant la mort et la survie.

Aristote, se fondant sur l’expérience, adopte un réalisme pour lequel l’union des âmes et du corps est comme un cas particulier de la substance. Celle-ci est constituée de matière et de forme, la forme ne s’ajoutant pas de l’extérieur mais informant du dedans une matière qui, autrement, n’aurait aucune existence. La forme est l’acte d’une matière qui de soi serait pure potentialité. Ainsi donc, comme la quantité n’existe qu’investie de qualité, c’est la forme, principe actif, qui donne signification à la matière et actualise ses puissances. «Or la matière est puissance et la forme est acte» (De anima , II, 1, 412 a).

Impossible donc de songer à un corps séparé dans lequel descendrait une âme préexistante et divine. L’âme est contemporaine du corps pour lequel elle joue la fonction de principe immanent d’animation: elle apparaît avec lui, s’active en lui et à travers lui; elle est conditionnée par lui, en se nourrissant des énergies qu’il lui offre, selon une unité substantielle insécable.

Dans cette perspective, les plantes ont une âme qui assume leurs activités biologiques, les animaux en ont une qui assume leurs activités biologiques et psychiques, et enfin l’âme humaine assume la totalité des activités de l’homme (De anima , II, 3, 414 b). On voit par là à quel point Aristote se révèle antiplatonicien, bien qu’il garde de Platon quelque trace, comme on le verra. Mais alors, qu’en sera-t-il de la mort?

La décomposition de la substance humaine n’est point la séparation d’une âme, qui s’en retourne à l’Un d’où elle avait chu, et d’un corps revenu à l’inertie. Matière et forme étant contemporaines, les deux s’évanouissent à la fois. Il n’y a plus de corps, mais un cadavre. Il n’y a plus d’âme. «C’est l’âme qui tient, qui fait l’unité du corps, qui en assure la consistance. Lorsqu’elle s’en va, il se dissipe et se putréfie» (De anima , I, 5, 411 b). Aristote aurait pu déduire à partir des activités intellectuelles une indépendance relative de l’âme permettant à celle-ci de survivre à la décomposition organique en demeurant séparée et subsistante. Rien ne l’en empêchait, mais la dépendance psycho-physiologique semble l’avoir tellement retenu qu’il ne l’a pas fait. Toutefois – et c’est ici que réapparaît le platonisme qu’il n’a pu radicalement écarter –, parmi les facultés de l’âme, il faut compter l’« intellect patient», qui sous la motion de l’«intellect agent», le Dieu-Intelligence d’Aristote, rend possible l’activité intellectuelle en ce qu’elle a de plus haut et de plus abstrait. C’est lui et non point l’âme qui revient à Dieu, comme le rayon à son soleil, pour bénéficier d’une immortalité définitive et impersonnelle. «Quant à l’intellect, et à la puissance de connaissance contemplative, rien n’est encore évident, mais il semble que ce soit un genre d’âme différent, et lui seul est susceptible d’être séparé, comme l’éternel, du corruptible» (De anima , II, 2, 413 b).

Point de rencontre des pensées biblique, gréco-arabe et chrétienne, Thomas d’Aquin, après son maître Albert le Grand, s’insère résolument dans le courant aristotélicien, dont la refonte cependant sera fondamentale. Son Dieu est le Dieu de l’Être et non de l’Intelligence. Il ne peut donc accepter qu’un aspect de l’homme parmi d’autres soit privilégié dans ses rapports avec Dieu. La doctrine de la création lui a appris que l’homme en sa totalité est créé. Toutes les facultés intellectuelles, y compris l’intellect patient, sont des propriétés de l’âme qui, conditionnées par le corps, l’informent dans son intégralité de façon immanente. «L’intellect, qui est le principe de l’opération intellectuelle, est la forme du corps humain» (Somme théologique , Ia, qu. LXXVI, a. 1). La forme humaine, par ses activités intellectuelles, est en excédent sur sa matière. Cette «forme excédente» est le fondement de la personne et lui confère sa transcendance.

C’est cette notion de forme excédente qui permet à Thomas d’Aquin d’affirmer l’unité de la substance humaine et, simultanément, sa subsistance et sa survie: deux aspects nouveaux du problème de la mort. D’une part, l’âme, forme du corps, est marquée par toutes les activités de celui-ci. Elle porte en elle-même sa biographie et son destin. Elle conserve la trace de ses amours, de ses faiblesses, de ses courages, de ses sommets contemplatifs. Et, d’autre part, c’est cette singularité qui est promise à la subsistance par-delà la mort. L’immortalité sera donc accompagnée de son identité unique et irremplaçable. Présente à Dieu, mais à partir de son foyer de personnalité pareil à nul autre.

Au XIXe siècle, le réalisme de la position aristotélicienne réapparaît par de nouvelles voies. Maine de Biran, parti du sensualisme de Condillac, est amené, par fidélité à son expérience vécue, à affirmer l’existence du moi comme une «force hyperorganique» manifestée par le sens de l’effort et qui retentit à travers toutes les activités motrices et psychologiques. À travers ce «moi» s’annonce l’immortalité pourvu qu’il soit secouru par la grâce dont Biran semble analyser les effets sur sa propre vie.

C’est cette «métaphysique expérimentale» que Bergson retrouve à son tour par l’analyse des données immédiates de la conscience, lorsque, critiquant scientifiquement le parallélisme psycho-physiologique, il montre que la conscience et la mémoire sont plus riches que le corps qui les conditionne. L’élan vital qui traverse l’évolution est celui d’une conscience qui se cherche et monte qualitativement au cœur d’une matière qui retombe. Elle atteint ses sommets dans les expériences mystiques en contact avec la source créatrice. Dans cette perspective, la mort plaide tellement pour l’immortalité de la conscience que la charge de la preuve est à celui qui voudrait la nier.

L’œuvre moderne de Teilhard de Chardin se situe, en ce point précis, sur le prolongement de l’itinéraire de Bergson. Le «pas de la conscience» traversé par l’évolution grâce à une «complexification» croissante s’épanouit en «phénomène humain». Chaque fois que l’évolution atteint ce seuil de conscience, elle connaît une apothéose et ne saurait retomber dans l’espace-temps. Teilhard affirme donc, au nom de sa philosophie de la nature, une immortalité personnelle, garantie par l’approche de Dieu-Omega.

Les doctrines de la dispersion

Face au dualisme platonicien et à l’unité substantielle aristotélicienne, le grand courant du monisme matérialiste ne considère pas la mort comme un problème mais comme un fait à constater et qui trouve une explication complète, pour l’homme comme pour le reste des vivants, dans la constitution physique du cosmos.

Le monisme est dominé, dans l’Antiquité grecque, par Leucippe de Milet (500 av. J.-C.) et Démocrite, un peu plus âgé que Socrate, qui seront suivis de près par Épicure et Lucrèce. Au XIXe siècle, le positivisme de Comte et le matérialisme historique d’Engels et Marx en sont des variétés plus scientifiques. Ils seront rejoints aujourd’hui par toute philosophie qui se veut prétendument scientifique et opte pour l’antispiritualisme et contre les doctrines de l’information.

À l’encontre de Parménide pour qui l’Être-Un est fondamental, Leucippe et Démocrite partent de la multiplicité. Le monde est constitué d’une multitude infinie d’atomes incréés, impérissables: petits éléments de plein et de vide qui passent du chaos originel à l’ordre du cosmos en se brassant pour former toutes sortes de figures à l’intérieur d’un seul tourbillon. Aucune raison de faire appel à une intelligence organisatrice, qu’elle soit transcendante ou immanente, puisque l’infinité des atomes en mouvement suffit à expliquer les résultats que nous voyons.

L’âme, comme le corps, est composée d’atomes: sauf que ceux-ci sont ronds, et plus légers et plus subtils que ceux qui constituent les corps. À la mort, le corps se corrompt, et les atomes de l’âme se dispersent dans la grande circulation universelle.

À son tour, Épicure confirme: «Ceux qui disent que l’âme est incorporelle parlent sottement. Car, si elle était telle, elle ne pourrait ni agir, ni pâtir» (lettre à Hérodote, apud Diogène Laërce, X, 63). Et Lucrèce assigne aux atomes subtils une région: «Avec la vieillesse et la mort, la substance de l’âme se dissipe, telle la fumée, dans les hautes régions de l’air» (De rerum natura , III, 455).

Comte et Marx, au XIXe siècle, donneront à ce matérialisme une forme plus élaborée: le premier en niant tout simplement le psychisme pour le réduire à une biologie dynamique, et le second en le considérant, sans lui refuser une certaine originalité et une initiative dialectique, comme une suprastructure dérivée d’une infrastructure socio-économique. Mais tous deux cependant reconnaissent à l’homme une certaine immortalité: sociale bien entendu, c’est-à-dire inscrite dans la mémoire des hommes et dans l’humanité en devenir. La position extrêmement savante d’un biologiste comme Jacques Monod, aujourd’hui, s’aligne sur le positivisme au sens le plus étroit du terme. Il n’y aurait pas lieu d’en parler ici s’il ne se présentait lui-même comme savant et philosophe.

2. Phénoménologie de la mort

En opposant problème et mystère, le néo-socratisme de Gabriel Marcel illustre bien la réaction de la nouvelle philosophie. Vouloir analyser objectivement le problème de la mort ne nous en fait pas accepter la nécessité. La pensée rationnelle espérait en exorciser l’épreuve, mais en vain. La mort n’est pas un thème de spéculation, mais une expérience à vivre comme un mystère. La méthode husserlienne, ou phénoménologie, y aidera, précédée par l’existentialisme abrupt de Kierkegaard pour qui la pensée est l’ennemie de l’existence.

Or la mort est un moment décisif de l’existence: c’est donc celle-ci qu’il faut interroger sur la nature de l’expérience et sur ses virtualités. Il ne s’agit plus de la mort mais de «ma mort», et le ton des philosophes va se passionner en se faisant subjectif.

La mort ponctuelle

Peut-on parler de la mort comme d’un événement instantané et soudain, sans épaisseur ni préavis? C’est à cette mort que se réfèrent les épicuriens comme Lucrèce, les stoïciens comme Sénèque, Marc Aurèle et Épictète, et plus tard Montaigne, en lui opposant une fin de non-recevoir. La mort n’est objet d’aucune expérience, ni intellectuelle, ni imaginative, ni sensible: «Si la mort est là, je ne suis plus. Si je suis, elle n’est pas là» (Épicure). En effet, la mort conçue comme un surgissement frappe d’impossibilité tout constat, puisqu’elle suspend les puissances de constat. Mais on peut se demander si cette transposition logique d’un événement qui déjoue la logique n’est pas avant tout une thérapeutique contre l’angoisse.

Sans vouloir rendre pensable ou imaginable une disparition hors de l’expérience pour laquelle nous n’avons aucun moyen d’approche, la mort radicalement ponctuelle ne frappe que certains accidentés. Aujourd’hui, d’ailleurs, on insiste sur le fait que l’agonie psychique ne coïncide pas nécessairement avec la mort physique et que l’instant précis de la mort humaine est sujet à controverse. De même en est-il pour la «mort apparente» suivie de réanimation. Mais, de plus, si la mort propre se présente au sens strict comme ponctuelle puisque la conscience chavire sans se voir chavirer, il n’en est pas de même de la mort d’autrui, à laquelle survit le témoin. Cette mort se mue en dimension de son expérience personnelle, l’interrogeant de sa menace incessante.

Mort et temporalité: mort propre et mort d’autrui

À la mort ponctuelle, Scheler substitue l’expérience du «mourir». L’homme ne sympathise avec la mort d’autrui que parce qu’il y projette sa propre mort. Et il est vrai que la souffrance sensibilise et qu’inversement une certaine indifférence n’est que l’égoïsme d’une bonne santé. Maladie, intervention chirurgicale, vieillesse sont hantées par l’imminence d’une fin, qui approche, susceptible soudain de se déclarer. L’être voit se rétrécir devant lui le champ de ses projets et les perspectives de son avenir. L’horizon se bouchant, le présent se laisse envahir par le passé et l’immédiat. Même s’il écarte inconsciemment l’idée de la mort, l’être est habité par le sentiment de sa vulnérabilité. L’affrontement avec le néant-de-soi est impossible, ainsi que l’a souligné Freud, et néanmoins se dresse comme une échéance d’autant plus inquiétante que le terme en est ignoré et inéluctable.

Plus que tout autre, Heidegger fait de la temporalité l’étoffe même de l’existence. Dès qu’il s’éveille à lui-même, le Dasein est candidat à sa mort et sa vie croît à l’ombre de son deuil. De là, cette structure fondamentale de l’«être-pour-la-mort», plongeant dans un climat d’exaltation désespérée l’existant en quête d’authenticité. La «possibilité de l’impossible», horizon de la vie, fait délirer la liberté, la déracinant de ses raisons de choix, lui communiquant rétroactivement un suprême désintéressement difficile à distinguer d’une victoire de l’irrationnel. Chevauchée de Walkyrie à pic sur l’abîme de sa propre négation.

L’analyse de Sartre est tendue entre ponctualité et temporalité. Si le «pour-soi» s’arrache incessamment à l’«en-soi» dans un présent successif qui halète entre le «n’être-plus» et le «n’être-pas-encore», cela n’empêche que sa passion est inutile, puisque viendra un moment où il sera définitivement rejeté en en-soi. Et cela, avec une absence de raison qui fait qu’«on meurt toujours par-dessus le marché». Absurdité qui nous frappe de dos, parce qu’on ne peut la voir venir. On est-été, voilà tout. Il faut se demander si l’«absurdisme» sartrien n’est pas accru du fait que la temporalité s’y trouve écrasée dans la ponctualité. Par ailleurs, si notre mort nous échappe, échappe-t-elle pour autant aux autres? On meurt toujours pour autrui qui se dresse triomphalement sur notre objectivation définitive.

Parmi les modernes, P.-L. Landsberg insiste spécialement sur la mort d’autrui comme fondement de l’expérience de la mort propre. Ici, on est d’autant plus sensibilisé à sa propre mort qu’on y a été alerté par la mort d’un être cher à qui nous attache un lien personnel. Rappelant saint Augustin qui, au chevet d’un ami, se sentait mis en question au cœur de sa propre existence, Landsberg analyse cette rupture de communion entre le vivant et le mourant «qui se dérobe radicalement à moi». Une source jaillissante de don, de tendresse et de liberté est en train de tarir et voici que toute communication devient impossible. La présence personnelle s’est refermée sur elle-même, me laissant en dehors, emportant avec elle cette part de moi dont je ne peux cependant me disjoindre. C’est alors que «je touche vraiment à la mort».

D’ailleurs, la mort se prolonge par-delà l’échéance. Les paupières une fois closes, celui qui me quitte va continuer de mourir en moi. Il s’éloigne malgré mes tentatives de rappeler cette courbe de vie encore pleine de promesses antérieurement à l’issue fatale. Et le ravinement du deuil le déracine de moi en même temps qu’il me déracine de moi-même.

De toute façon, une phénoménologie pour qui l’«être-avec» est une structure de l’existant, comme le Mitsein de Heidegger, voit celle-ci se renverser en «mourir-avec», si bien qu’on ne peut plus se demander, de la mort propre ou de la mort d’autrui, laquelle fonde l’autre. Elles se fondent réciproquement (cf. J. Guillaumin, «Origine et développement de l’idée de la mort»). De là, un sentiment de pitié devant toute mort, dont on ne sait s’il est pitié de l’autre ou pitié de soi. On est toujours seul devant sa mort, et l’on n’est jamais seul. Cela confirme en tout cas que l’individu prend d’autant plus conscience de lui-même qu’il est relié à autrui, et que le lien social est d’autant plus fort qu’il met en communication des autonomies personnelles.

L’angoisse

Les positions ouvertes sur un au-delà de la mort comme celles de Jaspers et de Marcel ne nient pas la présence fondamentale de l’angoisse dans l’expérience de la mort, mais il est prévisible que les positions de finitude y insistent davantage. Ailleurs, l’angoisse est assumée et transposée sur le registre d’une certaine espérance; ici, elle porte son vrai nom.

On peut se demander si le mythe de l’éternel retour n’est pas un défense contre l’irréversibilité du temps, si le suicide n’est pas, dans certains cas, une précipitation dans la mort pour en liquider la hantise, si certains refus pathologiques de la mort ne sont pas des refuges de sécurité, si le mépris railleur de la mort n’est pas un blindage masquant trop de vulnérabilité, si une résignation systématique ne vise pas une anesthésie préopératoire. Autant de manifestations de l’angoisse. Mais quel en est le contenu? La peur porte sur un objet relativement déterminé, l’inquiétude intellectualise une éventualité indésirable, l’angoisse en revanche est centrale et concerne le volume total de l’existence. C’est l’être de la conscience qui s’angoisse.

S’il est vrai que la conscience naît avec l’obstacle, comme le signal d’un conflit à résoudre, celui-ci doit être vital pour que soient ainsi mobilisées toutes les énergies de l’être. La mort est son terrain privilégié – si bien que toute angoisse n’est peut-être qu’un écho de celle de la mort –, puisque le conflit à affronter n’oppose pas moins que le «vouloir-vivre» et le «devoir-mourir».

Prise au long du mourir, ou au seuil de la mort, l’angoisse est dominée par le sentiment de la contingence initiale, sur lequel insiste Heidegger. Ce sentiment orchestre à la fois la possibilité d’un gouffre d’absence, incessamment ouvert sous les pas, l’irréversibilité d’un temps qui «jamais plus» ne reviendra, l’arrachement continu aux attaches et aux tendresses quotidiennes et enfin l’imminence d’une finitude sans appel.

Plus fondamentalement encore, c’est l’inconnu de la mort qui nourrit l’angoisse. S’agit-il du sentiment du «rien» de Heidegger ou du sentiment «de rien» décrit par Juliette Favez-Boutonnier (cf. L’Angoisse )? Celle-ci a raison d’affirmer contre Heidegger que le néant, ou le rien, ne se laisse pas substantiver, comme l’avaient déjà soutenu Bergson ainsi que Louis Lavelle. Le phénoménologue peut alléguer la notion de «néantement» pour exprimer cette érosion continue de l’être par le non-être; mais comment le non-être se laisserait-il appréhender par l’être? On ne peut écarter le caractère impensable, inimaginable de la mort; et c’est précisément cet inconnu, cette sorte de soleil noir à l’horizon de la conscience qui en aveugle le regard en la livrant au risque de n’être plus ou d’être encore.

Rien donc ne peut supprimer cet irréductible de l’angoisse, ni une philosophie ouverte sur l’au-delà, ni la foi du croyant. Celles-ci, d’ailleurs, n’offrent pas des apaisements mais des dépassements.

3. La mort en contestation

Les philosophies ouvertes sur un au-delà de la mort ne prétendent pas expérimenter le non-être, mais, comme le souhaitait Spinoza, entreprendre une méditation sur la vie. C’est en approfondissant la vie elle-même qu’elles débouchent sur un «chiffre silencieux» avec Jaspers ou sur une espérance avec Marcel. Passant de l’existence à l’être, par un dessaisissement du temps, elles se recueillent en une zone plus dense. Par là, la phénoménologie se réfère à une métaphysique, et la transcendance, que des philosophes comme Heidegger et Sartre réduisent à un désemboîtement horizontal de la durée, se double d’une transcendance verticale où la durée annonce son fondement, une métatemporalité qu’on peut appeler éternité. Sur cette voie cependant, Jaspers s’arrête à un agnosticisme ambivalent, alors que Marcel avance vers une invocation confiante.

Dans son livre L’Échec , Jean Lacroix souligne que la mort est l’expression radicale de l’échec: «En elle s’identifient l’absolu de l’échec subjectif et l’absolu de l’échec objectif.»

Cependant, la mort étant, pour Jaspers, la fin de l’« être empirique» et révélant le monde comme caduc, elle ouvre par là l’accès à l’existence réelle. Par elle-même, elle est une «situation limite», une nuit de l’être dont l’existant ne peut saisir le chiffre silencieux. Mais, à condition qu’il s’empêche d’imaginer une immortalité et un au-delà avec des morceaux d’existence empirique, la mort peut transformer sa vie en transcendance, et c’est là sa signification. À ce moment, «l’homme est poussé du fond de lui-même à chercher le chemin de l’être»; et par là son expérience de la mort détermine ce qu’il va devenir.

Cette épreuve ouvre-t-elle sur un«méta-temps»? «L’être n’est pas de l’autre côté de la mort dans le temps, mais dans la profondeur empirique présente en tant qu’éternité.» Cela signifie-t-il que l’éternité n’est pas concevable comme le prolongement purifié du temps, mais comme la densité intérieure du présent? En quoi Jaspers aurait raison. Mais si c’est le «fondement de la transcendance» qui assure l’éternité de l’instant, s’agira-t-il d’une permanence personnelle? Jaspers ne semble pas se permettre d’aller plus loin. Et Lacroix déclare prudemment: «Si, pour Jaspers, l’homme est immortel, son immortalité échappe à l’empirie et relève de la transcendance.»

C’est dans le même sens qu’il faut entendre l’aveu d’une héroïne de Marcel, dans La Soif : «Mourir, c’est s’ouvrir à ce dont on a vécu ici-bas.» Car la vraie vie, pour Marcel, est de reposer sur les profondeurs de l’«être» en dépassant les fulgurances de l’«avoir». Dans un monde technicisé où règne le mécanisme des «fonctions», la mort n’est qu’une machine qui a cessé de fonctionner, et le mourant est bon à mettre au rebut. Dans ce même monde cependant, comme chacun se trouve défini par ses avoirs et ses pouvoirs, la mort est source d’angoisse parce qu’elle sonne la déroute de toute possession. Un être qui a misé sa vie sur des assurances temporelles connaît la déréliction devant sa mort parce que celle-ci est l’épreuve du dépouillement total. Mais alors, elle peut au moins ouvrir la «brèche du désespoir», grâce à quoi l’homme s’engage dans la voie du mystère de l’être.

Par la démarche de recueillement exposée dans Analyse et approches concrètes du mystère ontologique , qui est le discours de la méthode de Marcel, la conscience qui cherche à se connaître dans le miroir d’une analyse réflexive et qui en s’objectivant se découvre vulnérable et livrée à la contingence («qui suis-je?» se demande le héros d’Un homme de Dieu , tenté par le suicide) découvre en même temps que l’être, en elle, est antérieur à la question qu’elle se pose – antérieur et intérieur – et qu’elle ne peut se le donner en objet parce que c’est lui-même qui est «donnant». La prise de conscience possessive est un goulet d’étranglement dans lequel l’être s’épuise, et c’est pourquoi l’angoisse l’investit. Mais celle-ci desserre son étau dès que l’existant reprend contact avec les sources de son être au-delà de ses avoirs fallacieux, au-delà d’un monde de la compétition et du conflit, car c’est dans le monde de l’avoir de Marcel que se vérifie le mot de Sartre: «L’enfer c’est les autres.» Il retrouve en même temps l’assurance et la paix de l’être-des-profondeurs, répondant marcellien de l’«être-des-lointains» de Heidegger rongé par le «souci», qui met en communication toutes choses et au niveau duquel pourrait se réparer le monde «cassé» de l’expérience quotidienne parce que c’est l’univers de la liberté.

À ce niveau, précisément, se rétablit la communication avec autrui, parce qu’au lieu d’opposer son moi possessif au moi objectivé d’autrui l’être, se vidant de son narcissisme, se rend disponible au dialogue. L’amour est une invocation adressée aux sources de l’autre par-delà son moi, pour un échange d’être entre le Je et le Tu, les deux s’étant ouverts aux profondeurs qui les animent et les relient. Ce dialogue, d’ailleurs, n’est qu’une veine singulière de la nappe d’eau du Nous, antérieure et intérieure à toute rencontre, dans laquelle se déchiffre le Toi absolu qu’est Dieu.

Le «permanent ontologique» de Marcel est donc personnel. Il est le garant de la fidélité exposée aux aventures du temps, de l’espérance menacée par la hantise de l’immédiat, et de la foi livrée aux risques du doute. On ne prie pas Dieu, c’est Dieu qui prie en nous. Et c’est pourquoi la mort est une invocation pour un état de communion avec tout et tous dans une rencontre personnelle avec Dieu.

Si, pour arriver à cette conclusion sur l’immortalité personnelle, on s’est vu obligé d’accomplir tout ce circuit marcellien, c’est parce que, malgré l’angoisse à surmonter, il donne à la mort toute sa plénitude, en la montrant comme un arrachement doublé intérieurement d’un accomplissement. Ainsi se trouve exaucé le vœu du poète Rainer Maria Rilke: «Seigneur, donne à chacun sa propre mort, une mort née de sa propre vie.»

Quoi qu’il en soit de la comparaison entre phénoménologies closes et phénoménologies ouvertes, la mort n’est pas que corrosive. Elle opère aussi un travail de restructuration de la vie, parce que le mourant confronté avec la chute de tous ses projets et avec sa propre disparition apprécie ce que furent ses raisons de vivre, et celles qui méritaient vraiment le combat. Certaines sont dévaluées, frappées d’inanité, au regard d’autres qui appelaient un surinvestissement. La vie est soudain totalisée dans un bilan définitif. Il faut une situation de catastrophe, selon Paul Ricœur, pour que soudain, sous la menace de l’indéterminé absolu – ma mort –, ma vie se détermine comme le tout de ce qui est menacé. Pour la première fois, l’existant regarde sa vie dans sa simple unité, et c’est cette unité qui traversera peut-être l’épreuve de la mort.

4. Immortalité et résurrection

On ne peut négliger ici les philosophes personnalistes, comme Maurice Nédoncelle, Jean Lacroix, Emmanuel Mounier, et néo-thomistes, comme Sertillanges, Jacques Maritain, qui prolongent le courant aristotélico-thomiste au moins en ce point central où l’homme est pris comme unité, esprit incarné et corps spirituel, ne laissant place ni au dualisme, ni à l’idéalisme, ni au monisme matérialiste.

Sans rien nier des apports des plus récents développements, personnalistes et néo-thomistes les situent au plan périphérique de la phénoménologie et recourent à une métaphysique proprement dite. La personne est un noyau ontologique au principe de toutes les activités bio-psychiques de l’homme. Elle est inséparable de son ouverture au monde socio-économique, par lequel elle est d’ailleurs conditionnée, mais qu’elle domine cependant comme un absolu. Maritain insistera davantage sur sa transcendance, Nédoncelle sur la communication des consciences, Mounier sur l’activité révolutionnaire de la personne humaine. Mais, pour tous, celle-ci est cette «sur-existence» manifestée au long d’une vie engagée dans le monde, et qui est promise, de ce fait, à une victoire sur la mort.

Par son désir d’absolu jamais satisfait, par l’activité du souvenir qui est dépassement du temps, par la conscience réfléchie qui est dépassement de l’espace, par la liberté conditionnée et malgré tout indomptable qui est choix, par son unité personnelle qui synthétise son expérience, en un mot par son «intériorité», l’homme, immergé dans l’espace-temps, tissé dans et avec l’histoire, est cependant métahistorique. La vie humaine est tension dramatique entre deux pôles: celui de l’espace-temps et celui de leur double et unique négation qu’est l’éternité.

Aussi bien l’immortalité ne commence pas avec la mort, mais avec la naissance. L’«être-pour-la-mort» est en même temps un «être-pour-la-survie ». La vie humaine qui inaugure sa trajectoire visible l’inscrit, chemin faisant, dans une durée intérieure qui va se totalisant. La mélodie temporelle s’égrène note à note et s’achève, mais son inflexion métatemporelle enrichit l’accord incessant qui dépasse l’impermanence. C’est au cœur de la durée que la vie se transforme en survie, et le temps en éternité. À chaque instant, nous entrons en notre immortalité.

Au tableau de cette immortalité, qu’est-ce qui figure? Il faudrait pour répondre ne plus emprunter d’image à l’expérience. Mais on peut dire que tout moment «vraiment humain», c’est-à-dire ayant accru notre foyer de liberté, non en échappant aux déterminismes, mais en les mettant en œuvre dans l’acte de la liberté, s’intègre déjà à la création de la survie. Toute tendresse généreuse, toute intensité désintéressée, toute gratuité portent déjà en elles les stigmates de l’éternel. Ayant éclos dans le temps sans être nées du temps, elles s’épanouissent dans une intériorité sur laquelle le temps qui l’a nourrie n’a cependant aucune prise. Rétrospectivement, on peut dire que c’est cette gravitation infinie qui donne au désir humain ce goût de l’absolu qui en fait tout le poids.

C’est pourquoi l’immortalité est personnelle. Elle est modelée par une biographie singulière, mais par ce qui fut vraiment vécu humainement, ayant ainsi accru l’intensité de l’identité personnelle. L’espèce animale est faite d’échantillons anonymes, mais les individus humains ont pour vocation de se rendre singuliers, uniques, irremplaçables.

En distinguant mort biologique et mort humaine, on peut dire que la mort humaine est ce moment de syncope où un être renonce délibérément à sa liberté, mais renoncer est le contraire de consacrer. Cette déchéance – le mal – qui défigure le visage humain est vraiment le deuil de la création: une perte d’être qui ne sera plus présente au bilan de l’éternel. Une étincelle de liberté dit «toujours», un moment de distraction dit «jamais plus». Et c’est pourquoi on peut oser énoncer le paradoxe que, pour autant que cela dépendait de lui, chacun a la mort – ou plutôt l’immortalité – qu’il mérite. Celle que son génie humain a tramée au long de sa vie. Et cela donne une étrange portée métaphysique à toutes les formes d’aliénation.

À partir de là, peut-on dire quelque chose de la résurrection des corps, en s’en tenant au seul plan philosophique? Le fil d’Ariane demeurant l’unité substantielle de la personne humaine, est-il contradictoire que, alors que l’expérience vécue nous montre le corps biologique ayant conditionné le corps humain, celui-ci à son tour, libéré de toute attache temporelle, conditionne le «corps de gloire»? Pourquoi ce qui déjà le constituait en tant qu’humain – ce dépassement de l’espace-temps par la conscience de soi, le souvenir, la liberté, la gratuité, cette nature transcendante qui défie l’impermanence, cette unité simple, active et indivisible – ne pourrait-il pas se révéler principe de synthèse de toutes les richesses d’être déjà engrangées dans l’éternel, permettant ainsi à chaque identité personnelle de recréer ce qu’on peut appeler par analogie un corps et qui serait le corps des ressuscités? Il ne s’agit plus évidemment de ce corps de chair que nous n’avons pas mérité, avec tous ses déterminismes et ses insuffisances, que nous reçûmes en héritage de l’espèce et de toute l’évolution comme une matière première à partir de laquelle il restait à inventer l’œuvre de notre génie humain. L’enfant de la liberté sera lui aussi liberté. Corps souples et sans frontières. Purs regards et présences totales. Transparence et communication.

Telles seraient les prémisses de ce corps de gloire que chacun prépare dans le silence de soi et à l’abri de ses propres regards, et dont la naissance se déclarerait au soleil de la mort. Une philosophie qui avance jusque-là, à titre d’hypothèse et à la rencontre d’un donné révélé – ici le donné chrétien –, ne renonce à aucune de ses exigences, ne cesse pas d’être une philosophie. La réflexion sur la mort est avant tout une réflexion sur la vie.

Encyclopédie Universelle. 2012.

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